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情深而文明,气盛而化神

       我国古代有丰富的养气思想资源。在传统的修养论中,养气既是一种身心修炼与欲望治疗,也是一种生活方式与精神寄托。在天人、物我之间,无论是内在的精神化,还是外在的具象化,养气的功夫最终落实到为人的气象、为文的风格上,经由养气完成的身心修炼是意义世界转换的基础。自孟子“善养浩然之气”发端,在古代艺术理论领域,历代关于养气与为文的论述极为浩瀚,理论家对于养气与为文者之间的内外、出入、吐纳关系,多有认同发挥,成为传统文艺思想中极具民族特质的一部分。

 
  古人养气的理论,建立在万物一体、知行合一的前提下。气之涵养,包括知、情、意、行诸多方面,经由“养”的实践路径,在宇宙万物的知识体系和主体实践的价值体系之间,搭建起主客、心物之间的互动相生,从而把宇宙世界、人伦世界精神化、价值化了。养气的问题,在本质上体现了主体的价值理想与精神追求,最终涉及主体的自我理解和自我实现。通往本体之路,需要一番“养”的功夫,事实上,“知言养气”的重要性,就在于从知识和经验中去认识世界和完善自我。换言之,人欲立本体,以求本心的超凡脱俗,必须在这个世界上做一番圣贤功夫,其人格才能得以完成,精神境界亦可由此得以充实。这就是孟子“知言养气”的功夫。
  道德标准:崇尚浩然正气
  古人养气,崇尚浩然正气的价值取向,这是为文的最高道德标准。孟子的“浩然之气”,是一种弥漫于天地之间的精神存在,集知识、信仰、价值、情操于一体,是长期德性累积、情感约束与道义自觉而达至的一种内外交辉的天地境界。宋代苏轼在评价中唐韩愈的意义时,对此加以阐发。在他看来,“浩然之气”的形成是一个道德提升与境界培育的过程,生理层面的气须经由道德层面的转化,才能“塞于天地之间”,践行于人之“四体”,方能挽救“道之丧”、“文之弊”,从而“参天地”、“关盛衰”,实现精神化、价值化的转换,成为超越生理层面的精神之气。古人强调正气的培养。天地之气有阴有阳、有中有正,故而音乐有正声、中声,正声得正气,中声得中气,这是三代以来天人学、律历学的共识。正气是古人对精神世界理想状态的一种自我设定,核心是仁、义、礼、智、信等德性质素。在古人看来,正气是后天教化的产物,气正,人正,方能文正。所以南宋的陆游认定“人之邪正,至观其文则尽矣”;明清之际的李渔也认为,文章之所以流传,并非由于文字,而是“一念之正气使传也”。古人对正气的颂扬,不乏国人耳熟能详者。譬如宋元之际文天祥著名的《正气歌》:“天地有正气,杂然赋流形。下则为河岳,上则为日星。于人曰浩然,沛乎塞苍冥。”文氏被囚于阴暗潮湿的土室,其间充满七种污秽之气,但他能够凭借正气的巨大力量加以抵御。同样,在正气熏陶下的气节、气骨、英气、豪气,也是为人称道的君子品行。在古人的价值视野中,浩然正气犹如一个巨大的信仰支柱,成为历代人物品鉴、文艺批评的理想标杆。宋代的辛弃疾“以气节自负,以功业自许”,清代的魏禧“养气之功在于集义,文章之能事在于积理”,均洋溢着浓厚的浩然正气色彩。
  审美标准:追求尚中致和
  古人养气,追求“尚中致和”的精神境界,这是为文的最高审美标准。中和是一种遍布时空,充溢于天、地、人的普遍和谐关系。《中庸》认为:“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。”在汉代董仲舒的《春秋繁露·循天之道》中,记载了公孙尼子的养气思想。公孙尼子分析了造成身内之气失常的十类因素:一类是形体上的失衡,如太实、太虚、太劳;一类是情感上的失衡,如怒、喜、忧等。在他看来,“凡此十者,气之害也,而皆生于不中和”,气之所以“高”、“散”、“狂”、“慑”,是因为“反中”,也即偏离了中和的价值取向。因此,养气之正或不正,完美或不完美,标准在于能否中和。作为道德判断的一个极高的标准,中和具有主导多元、异质协调、对立消解以及事物间相应互涵、各适其位等特质,自三代以来便成为君子阶层的传统,积淀成为中华民族的文化基因,广泛地体现在古人关于自然宇宙和社会人生的认识与理解中,也成为古代文学思想形成的一种主导价值理性。古代文论家们无论是主张养阳刚之气,或是主张养阴柔之气,都是在天道性命贯通的大格局下提出的,“尚中致和”是共同的审美价值理想。就一般意义上而言,养气与为人、为文的整体关联,便是为文者的价值实现过程。对于阴阳调和而生和气、而为文章的理想景况,《礼记·乐记》归结为“情深而文明,气盛而化神”,这种观念对于传统时代艺术创作、审美意识的发生发展产生了深刻的影响。对此,明代宋濂阐发为:“人能养气,则情深而文明;气盛而化神,当与天地同功也。”他认为善养气者,“攻内不攻外,图大不图小”,此气与天地之气、文章之气循环往复、交相辉映,因而意义广大,影响深远。
 
  阅历储备:强调内外兼济
  古人养气,强调内外兼济的方法路径,这是为文的知识阅历储备。作为一种实践功夫,养气在实现途径上强调内养和外养、“内游”和“外游”的结合。先秦诸子的养气思想,对后世的影响很大。孟子高扬主体性,确信气与知、情、意、行等质素的整体融合,在他看来,养气乃是本心由内而外的自我不断提升。荀子强调“治气养心之术”,对于内在的身心修养也颇为重视。荀子并不认为养气可以由内而外地自我主宰,在他看来,礼才是价值的本源,因此,养气必须施以礼法的外在约束。汉代以后的养气思想,强调主体的学习修养与社会人生阅历。所谓人生阅历,包括外在的社会阅历和内在的读书学识两方面,也即“外游”与“内游”。就“外游”的思想资源来看,司马迁读万卷书、行万里路的知识阅历,成为激发后世理论家想象的不竭源头,而其所禀受的江山大川之助,也成为“外游”思想的重要来源。齐梁之际的刘勰认为屈原“所以能洞监《风》、《骚》之情者,抑亦江山之助乎”?宋代的苏辙认为司马迁“行天下,周览四海名山大川,与燕赵间豪俊交游,故其文疏荡,颇有奇气”。在他们看来,增广社会阅历以开阔胸襟是极为重要的养气途径。养气的核心,在于提升为文者的内在修为。因此,读圣贤书也是主要的途径之一。古人认为“畅游”于《河图》、《洛书》、《周诰》、《商盘》、《禹谟》、《舜典》等典籍,以及尧、舜、禹、汤、文、武、周等史迹中,便能有助于主体心性之气的培育。凡此强调广泛涉猎经、史、子、集及其对于道德境界、文章修养的意义,便是典型的“内游”思想。“外游”和“内游”是不同的养成方式,由此也产生了内外兼济的养气方式。元代郝经认为:“游于内而不滞于内,应于外而不逐于外。”明代谢榛也认为:“自古诗人养气,各有主焉。蕴乎内,著乎外。”便道出了这一层意思。

 
  养气之重,重在养德。养气既是血气的生理存养,也是情志的心理培养,更是知性的积累与德性的提升。养气是一种途径,通向多元的价值本体,无论是偏于德性修养的养气、养性,还是偏于求知问学的养生、养体,除了知识追求、道德修养外,还体现在养情、养威等艺术、诗歌、礼乐等饱含情性的精神创造活动里。在《儒道两家思想在文学中的人格修养问题》一文中,作者徐复观认为:“由修养而道德内在化,内在化为作者之心,‘心’与‘道德’是一体,则由道德而来的仁心与勇气,加深扩大了感发的对象与动机,能见人之所不及见、感人之所不能感、言人之所不能言……古今中外真正古典的、伟大的作品,不挂道德规范的招牌,但其中必然有某种深刻的道德意味以作其鼓动的生命力。”这一见解是平实公允的。如何在知识世界的基础上,张扬意义的世界,从而达至知识理性与道德理性的完满结合,是历代知识分子自我超越的重要方面,这既是古人养气之最终目的,也是古来为文之价值旨归。
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